Pamântu nu-i al nost, da noi sântem ai pamântului. Că pamântu ne-o facut oamini, şî pamântu ne-o facut on neam. Cân ne batem gioc de pamânt, ne batem gioc de mama noastă dintăi. Şî de toţ ahăia de l-o muncit şî aparat cu sânje şî sudoare. Şî de oasăle lor care să hodine te miri pe unie. Şî cân îl vindem, ne vindem parinţ şî moş stramoş.
Făra pamânt, sântem ai nimarui.

Să nu fie Căderea însăși neputința de a vedea că ne aflăm în Paradis?

Creștinismul cosmic la momârlani - fragment (aspectele generale)

                       Argument



În toamna anului 2000, când m-am decis, în ciuda împotrivirii părinţilor mei, să-mi cumpăr oi, eram un simplu copil de preot care, din cauză că nici nu prea mergea la biserică, nu ştia mai nimic despre comunitatea în care trăieşte. Puţinele lucruri pe care le ştiam despre momârlani şi cultura lor le aflasem din discuţiile auzite în familie sau din poveştile colegilor din şcoala generală. Mai mult, în afară de vecini şi câteva rude mai apropiate, nu-mi cunoşteam consătenii decât din vedere. Aveam totuşi un adevărat cult pentru momârlani, datorită modului în care bunicul meu îi prezenta atunci când îmi vorbea despre tradiţiile lor. Devenit cioban, euforia de până atunci mi s-a stins la impactul cu viaţa reală; am constatat cu dezamăgire că bunicul meu îmi crease asupra momârlanilor o perspectivă idilică. Deşi proveneam, după bunicii din partea tatei, din două familii puternice şi cu tradiţie în oierit, majoritatea ciobanilor m-au primit printre ei cu reticenţă sau chiar cu aversiune, astfel încât nici măcar după cinci ani de zile, când mi-am vândut oile, nu reuşisem să îmi găsesc cu adevărat un loc în comunitatea lor. După ce le-am demonstrat tuturor că sunt un cioban destoinic şi că pot concura cu ei din orice punct de vedere, reticenţa li s-a transformat în invidie, de multe ori nedisimulată.
În pofida aspectelor prezentate mai sus, integrarea mea în comunitatea de ciobani din satul Jieţ a avut pentru mine consecinţe benefice din punct de vedere social dar mai ales din punct de vedere intelectual. Nu am ajuns un cioban în sens peiorativ, cum mă avertizaseră mulţi, ci am reuşit să îmi însuşesc cultura şi modul de viaţă tradiţional al momârlanilor într-o manieră cât se poate de conştientă. Şi, dacă până atunci poveştile auzite despre strigoi, urşi, iele, ursitori, farmece, sărbători populare de factură păgână etc. îmi păreau simple legende fabuloase, am realizat că perspectiva asupra lor se schimbă brusc în momentul în care ai acelaşi mod de viaţă cu oamenii care le trăiesc. Poate lucrul cel mai important din experienţa mea de cioban a fost să învăţ că magia şi mitologia nu sunt simple creaţii ale imaginaţiei umane ci iau naştere din experienţele rezultate  din modul de viaţă al membrilor unei comunităţi, trăiesc, se schimbă o dată cu acest mod de viaţă şi, mai ales, dispar o dată cu el. Doar astfel se explică faptul că superstiţiile şi credinţele momârlanilor au supravieţuit sub o formă sau alta adoptării religiei creştine şi evenimentelor istorice aproape două milenii dar se sting în mai puţin de jumătate de veac. Cu regretul că m-am născut prea târziu pentru a cunoaşte mai multe despre spiritualitatea de tip tradiţional a momârlanilor, am ales să prezint credinţele lor mitico-magico-religioase dintre care majoritatea vor trece în uitare o dată cu ultimii momârlani autentici.
                                                   *
A scrie o lucrare despre religia, magia şi mitologia unei populaţii poate părea o întreprindere temerară din două motive. În primul rând este vorba de faptul că acoperă un teritoriu vast unde se intersectează domeniile de cercetare ale istoricului religiilor, etnologului, antropologului şi, în al doilea rând, că pe acest teritoriu religia, magia şi mitologia, aparent incompatibile, se întrepătrund şi, prin credinţe, practici, rituri şi ritualuri, reprezintă expresia relaţiei populaţiei respective cu sacrul. Evidenţierea acestei relaţii sub cele trei aspecte este cu atât mai dificilă cu cât religia se numeşte creştinism, religie care, în afara Sfintei Tradiţii şi a Sfintei Scripturi, condamnă orice credinţă mitologică sau practică magico-religioasă ca fiind eretică. Plecând din acest punct, cercetătorul are de urmat o mulţime de piste, unele adevărate, altele false, cele mai multe criptate dar dintre care nici una nu trebuie ignorată, cu scopul de a diferenţia substraturile a ceea ce populaţia respectivă numeşte religie şi de a identifica aspectele care au dus la realizarea sincretismului magico-mitico-religios pe care Mircea Eliade îl numea creştinism cosmic.
Bineînţeles, ar fi de dorit ca o lucrare despre creştinismul cosmic  să se refere la un spaţiu geografic mult mai larg: comunităţile de tip tradiţional din România[1] sau, şi mai bine, la întreaga arie în care Mircea Eliade identificase existenţa acestui tip de creştinism- Europa de sud-est - însă aceasta ar însemna o muncă uriaşă desfăşurată pe o perioadă de timp îndelungată şi de asemenea ar presupune sacrificii majore. Din contră, restrângând aria de cercetare la nivelul unei populaţii care îşi desfăşoară existenţa pe un spaţiu geografic restrâns, cercetarea poate beneficia de o acurateţe ştiinţifică sporită şi poate constitui un punct de plecare bine precizat pentru realizarea unei cercetări cu caracter general.
Pe lângă problemele amintite mai sus, trebuie menţionate dificultăţile de ordin practic, apărute la nivelul cercetării de teren. Acestea se referă la numărul redus al interlocutorilor care să-şi ia rolul în serios, să fie capabili să treacă peste considerentele subiective şi care, în plus, să cunoască şi să poată expune faptele şi ideile într-o manieră cât se poate de precisă dar, mai ales, să cunoască sursa de provenienţă a cunoştinţelor lor. Problemele ridicate de interlocutori survin pe fondul dezinteresului tot mai crescut al oamenilor faţă de tradiţii în ultimele decenii, fapt care a implicat atât o purificare a creştinismului în direcţia creştinismului oficial, instituţionalizat în biserica ortodoxă, cât şi o trecere a miticului şi magicului din sfera sacrului în sfera profanului, fiind înglobate în fenomenul culturii populare. Acest fapt se petrece şi la nivelul populaţiei în cadrul căreia se consumă miticul şi magicul, astfel că ele au devenit mai mult un fapt divers, de cultură generală, decât o credinţă. Bineînţeles că multe elemente de magie şi mitologie au supravieţuit în conştiinţa oamenilor de unde ies la iveală de cele mai multe ori transformate şi niciodată conştient, astfel că identificarea lor nu se poate face decât prin metoda observaţiei participative, adică prin integrarea culturală, socială şi profesională în comunitate.
Lucrarea de faţă are la bază cercetările întreprinse de autor în cadrul populaţiei băştinaşe din Valea Jiului, cu un accent deosebit pe comunitatea din satul Jieţ, acolo unde s-a desfăşurat, pe durata a mai bine de cinci ani de zile, observaţia participativă. Cât despre interlocutorii folosiţi, sunt dintre cei mai credibili, mulţi dintre ei adevăraţi stâlpi ai comunităţii, oameni care încă mai cred în moştenirea primită de la părinţi, oameni interesaţi întotdeauna atât să ducă mai departe această moştenire cât şi să o înţeleagă, oameni capabili să ofere o interpretare, chiar şi naivă, a credinţei lor. O consecinţă directă a problemelor ridicate de interlocutori a fost omiterea descântecelor şi descântatului din studiul credinţelor şi practicilor magico-religioase ale momârlanilor. În afara descântatului de deochi, nu am avut vreodată ocazia să fiu martor al vreunui astfel de act; mai mult, cei despre care am aflat că ar şti să descânte, la o abordare directă au negat acest lucru cu vehemenţă, ca şi cum s-ar fi ruşinat de cunoştinţele şi abilităţile lor. De asemenea, interlocutorii despre care ştiam că oficiază diferitele ritualuri în cadrul ceremonialului de înmormântare, au refuzat să dea vreo explicaţie sau să destăinuie orice fapt care trece dincolo de nivelul percepţiei  participanţilor. De pildă, o bătrână pe care am văzut-o şoptind ceva în timp ce cocea oul de merinde pentru mort, a negat şi a refuzat cu încăpăţânare să dialogheze cu mine chiar şi sub pavăza anonimatului, motivând că ea face totul pentru că aşa se face, restul fiind ’’nărozii batrâneşti’’ pe care le-a uitat. Femeile care cântă la priveghi m-au trimis de la una la alta în mod repetat, ’’ învinuindu-se’’ una pe alta pentru conceperea cântecelor. Şi exemplele pot continua. Astfel, din cauza acestor interlocutori, am fost pus în situaţia de a echivala munca de cercetare cu rezolvarea unui puzzle minuţios, bazându-mă mai mult pe destăinuirile unor martori ale diferitelor ritualuri decât pe informaţiile primite direct de la actanţi.
 În concluzie, chiar dacă lucrarea va expune multe fapte şi idei deja cunoscute, fiind comune într-un spaţiu care depăşeşte populaţia cercetată, multe aspecte cu siguranţă vor avea un caracter inedit. Am încercat, pe cât posibil, evitarea interpretărilor hazardate, lipsite de temei, menţinerea obiectivităţii precum şi respectarea rigurozităţii ştiinţifice. Cu alte cuvinte, lucrarea se vrea a fi, pe lângă o mărturie credibilă despre religia, magia şi mitologia unei populaţii, un instrument util istoricului religiilor, antropologului sau etnologului.


 

 

 









             I.   Momârlanii. Aspecte generale[2]



Mai înainte de a vorbi despre momârlani, este necesar să spunem câteva lucruri despre istoria lor, fapt ce, la rândul lui, impune câteva precizări privind spaţiul geografic în care aceştia trăiesc, dată fiind influenţa majoră pe care, cum bine observă istoricii C. şi D. Giurescu, mediul fizic a avut-o asupra cursului istoriei.[3]

1.Mediul geografic



Vatra momârlanilor este Valea Jiului, numită în trecut Ţara Jiurilor, o depresiune situată în Carpaţii Meridionali, fiind mărginită de munţii Parâng, Şureanu, Vâlcanului şi Retezat. În aceşti munţi se află izvoarele râului Jiu, izvoare ale căror pâraie, împânzind întreaga Vale, formează Jiul de Est şi Jiul de Vest, râuri care se unesc înainte de a intra în Defileul Jiului. De-a lungul a multe din pâraiele respective, începând de la ieşirea lor din munţi, se află aşezări omeneşti, cătune şi, de la sfârşitul secolului al XIX-lea – începutul secolului XX, oraşe al căror număr a crescut odată cu dezvoltarea industriei miniere.
Munţii care străjuiesc Valea sunt munţi ideali pentru păşunat, cu goluri alpine, păduri de brad şi fag, cu mici excepţii împânziţi de pâraie, cu plaiuri domoale pe culmile cărora s-a făcut transhumanţă timp de secole sau chiar milenii, cel mai cunoscut fiind Plaiul lui Godeanu pe care urcau şi coborau turmele de oi din cea mai mare parte a masivului Parâng. Tot pe aceste plaiuri, momârlanii au fânaţurile, holdele şi colibele( conace, cum sunt numite în Ţara Haţegului) unde îşi petrec mai bine de jumătate din an. În holdele de ’’la pădure’’ se cultivă cu succes cartoful, fasolea, dovleacul şi brozba; în trecut, până la introducerea porumbului, se cultiva şi meiul.
Jos, în cătune, văile relativ strâmte, de 2 până la 9 kilometri, de multe ori prezentând terase, au un strat de sol fertil ce rareori depăşeşte jumătate de metru adâncime, dar care permite cultivarea porumbului şi legumelor necesare gospodăriei, precum şi a pomilor fructiferi. Pe Jiul de Vest, unde clima este mai blândă datorită aerului de tip mediteranean care pătrunde peste Pasul Vâlcanului, varietatea tipurilor şi soiurilor de plante cultivate este mai mare.
Dintre bogăţiile subsolului, trebuie să o amintim în primul rând pe cea care-a adus faima acestei zone: cărbunele sau, mai precis, huila. Pe aproape toată întinderea  Văii Jiului, cărbunele s-a găsit la suprafaţă dar a fost puţin utilizat de către localnici; se presupune că era folosit exclusiv în prelucrarea fierului. Mult mai importantă pentru localnici însă, a fost abundenţa în calcar (piatră de var), argilă şi piatră de râu. Sunt elemente naturale a căror utilizare în construcţii încă din cele mai vechi timpuri nu poate fi pusă la îndoială.

 

2. Istoria



Până în prezent, istoricii s-au dovedit a fi mai mult decât ignoranţi în ceea ce priveşte Valea Jiului. Trecutul acestei zone nu a fost cercetat decât sporadic şi în special de amatori pasionaţi, de cele mai multe ori localnici cărora le lipsea rigurozitatea ştiinţifică. Pentru ei, în lipsa implicării unor cercetători de profesie,  descoperirile de interes arheologic făcute întâmplător nu au reprezentat decât punctul de plecare pentru o seamă de speculaţii mai mult sau mai puţin întemeiate. Regretatul profesor-preot M. P. Jura, care şi-a dedicat întreaga viaţă studierii trecutului regiunii, le-a  scris în repetate rânduri istoricilor din familia Giurescu pentru a-i invita să facă cercetări în Valea Jiului, garantându-le descoperirea unor lucruri de interes incontestabil pentru istoria naţională. Din păcate nu a primit niciodată răspuns.
Cărui fapt se datorează acest dezinteres pentru Valea Jiului? Putem enumera mai multe motive: a) atestarea documentară a regiunii e relativ târzie ( un act prin care, în 1493, regele Vadislav al III-lea îi donează grofului Mihail Kendeffy cinci sate din Valea Jiului, regiune care de fapt şi de drept a aparţinut de Ţara Românească până în 1739, an în care a fost ocupată de austrieci)
b) datorită situării între munţi, cu o climă capricioasă şi de interes agricol scăzut, a rămas ţara nimănui până la începutul secolului al XIX-lea.
c) în afara ocupării, vreme de câteva săptămâni, de către turci în anul 1789, până la revolta minerilor din 1977 nu a cunoscut nici un eveniment istoric semnificativ.
d) situarea la sud de sistemul dacic de fortificaţii, în imediata lui apropiere, şi cu o singură cetate ( Bolii- Băniţa) aparţinând acestuia, a făcut în mod paradoxal ca Valea Jiului să rămână mereu într-un con de umbră. 
În ciuda acestor aspecte, descoperirile arheologice întâmplătoare demonstrează că Valea Jiului reprezintă o vatră de istorie demnă de atenţia istoricilor. Aceste descoperiri, majoritatea făcute cu ocazia săpării unor fundaţii, reprezintă mărgele de lut, ceramică şi oseminte pietrificate, securi de piatră- datate din paleolitic şi neolitic, securi şi scoabe de bronz- datate din epoca bronzului , precum şi tezaure monetare ce conţineau monede aflate în circulaţie între sec. al III-lea î.e.n. şi sec. al IV-lea e.n. Pentru o mai bună documentare privind aceste descoperiri, se recomandă monografia oraşului Petroşani[4], scrisă de Sebastian Stanca, şi cartea ’’Descoperiri monetare antice în Valea Jiului’’[5], publicată de Muzeul Mineritului din Petroşani.
Se vede, deci, că Valea Jiului a fost locuită de oameni încă din preistorie, poate datorită faptului că avea o faună bogată, era uşor de apărat şi, mai ales, oferea locuri de adăpost din belşug. În ce priveşte Antichitatea, pe lângă dovezile monetare, există argumente greu contestabile (dar, cum am mai precizat, pur şi simplu ignorate de istorici) că Valea Jiului a jucat un rol extrem de important pentru complexul sistem de apărare dacic din Munţii Orăştiei. Menţionăm mai întâi argumentul geografic: situarea în imediata vecinătate a acestui sistem, cu căi de acces lesne de străbătut şi apărate cu eficienţă doar de pe flancurile Văii (în trecut, pasul Vâlcan şi pasul Merişor erau singurele puncte de acces în depresiune); în acest sens, existenţa unui sistem de fortificaţii dispuse în zigzag  la o distanţă de aproximativ 2 km între ele, făcând legătura între poalele Parângului şi cetatea Băniţa-Bolii, forturi din care au rămas numai grămezi de piatră, e justificată. Mai mult, în apropierea acestor forturi se văd şi astăzi peste 1200 de gropi conice, folosite în antichitate pentru depozitarea cerealelor, gropi a căror lipsă în aşezările din Munţii Orăştiei i-a mirat pe istorici[6] . În fine, dacă Valea Jiului nu ar fi fost locuită şi nu ar fi avut o importanţă strategică, romanii cuceritori nu ar fi construit aici castre (se cunoaşte precis existenţa a două astfel de construcţii). Istoricii români au ignorat însă această zonă geografică în cercetările lor referitoare la daci. Spre deosebire de ei, Paul MacKendrik era de părere că, în primul război daco-roman, Lucius Quietus, în fruntea cavaleriei maure, a pătruns aici pe la Bumbeşti-Jiu şi prin Pasul Vâlcan, susţinând lupte crâncene la Petroşani şi ocupând depresiunea[7].
Vreme de un mileniu nu mai avem nici un fel de date despre Valea Jiului. Se pare că, la 1200, regiunea făcea parte din voievodatul lui Litovoi şi, după înfrângerea acestuia de către unguri, comitele Georgius fixează graniţa la cumpăna apelor Streiului şi Jiului. Abia la 1493 aflăm de existenţa a cinci sate, din actul de donaţie pomenit mai sus. De asemenea, ştim că, în anul 1514, printr-un act de hotărnicie încheiat între ’’Basarab voievod şi domn a toată ţara Ungro-Vlahiei’’ şi ’’Ianoş, craiul Ardealului’’, s-a reconfirmat graniţa pe munţii situaţi la nord de Valea Jiului, deci aceasta din urmă era parte a Ţării Româneşti. A rămas astfel până când, după ocuparea de către austrieci în 1739, în 1775, prin ratificarea tratatului de pace dintre Imperiul Otoman şi Imperiul Hapsburgic, a trecut oficial la Hunedoara. În anul 1810 este confirmată existenţa a 15 sate în Valea Jiului. Între anii 1860-1880, se fac colonizări pe Jiul Vâlcanului cu ţărani din Ţara Haţegului. Iau naştere noi sate, coloniştii adoptă graiul, portul şi modul de viaţă al băştinaşilor. În 1840 începe exploatarea cărbunelui şi, în anii imediat următori, sunt aduşi mineri de pe tot cuprinsul imperiului precum şi italieni din Udine pentru exploatarea lemnului. În primul război mondial, Valea Jiului devine scena unor confruntări aprige între trupele române şi cele austro-ungare.
Bineînţeles că s-ar putea spune mult mai multe despre istoria Văii Jiului şi mult mai în amănunt, dar nu este locul. Prezentarea de mai sus, făcută pe scurt, era necesară unei mai bune înţelegeri a materialului care va fi expus în cele ce urmează, pentru motivul că religia, magia şi mitologia în Valea Jiului au devenit ceea ce sunt odată cu evoluţia istorică a jienilor, evoluţie pe care o încifrează înăuntrul lor. Pentru că un lucru e cert: alături de mediul geografic, condiţiile istorice determină întotdeauna modul de viaţă al unei populaţii.

3. Momârlanii: etnonim, caracteristici psihice şi fizice, elemente de cultură şi civilizaţie

 


 Până în urmă cu aproape un secol, momârlanii erau numiţi jieni. Etnonimul jian, jieni denumeşte locuitorii de pe Jii, fiind format din rădăcina Jii, care indică locul de origine, şi sufixul an, după tiparul cuvintelor ce definesc apartenenţa la o zonă geografică: oltean, ardelean, muntean etc. Numele râului Jii, Jiu pare să fie de origine geto-dacă, aşa cum putem deduce din celelalte limbi indo-europene de tip satem: jivah (sanscrită), gyvas (lituaniană), jiv (slava veche) au sensul de vioi, iute, violent. Romanii l-au tradus prin Rabon (sălbatic, turbat). De la numele roman al Jiului s-a păstrat până nu demult în graiul momârlanilor cuvântul rabol, adjectiv aplicat la oameni, animale, anumite fenomene ale naturii: om rabol- om impulsiv, cal rabol- cal nărăvaş, vânt rabol- vânt turbat. Sinonimul pentru jian, care l-a şi înlocuit aproape în totalitate, este etnonimul momârlan, a cărui origine a trezit şi încă mai trezeşte numeroase polemici. S-a emis de pildă teoria că provine din maghiarul maradvany – rămăşiţe, sau din expresia mă, mârlane. Nimic mai fals. Un localnic din satul Maleia, Cic Petru (poreclit de italienii muncitori forestieri) Buca, născut în 1835 şi decedat în 1938, a lămurit enigma: momorlani este porecla dată de italienii udinezi  jienilor, însemnând în dialectul lor sugari neînţărcaţi, amuzându-se astfel pe seama faptului că momârlanii consumă frecvent lapte, furând mâncarea copiilor. Această ipoteză nu s-a putut verifica în regiunea Udine, dar provenienţa cuvântului din latinescul mamma-ţâţă  este destul de probabilă. Se pare că între italieni şi momârlani se stabiliseră relaţii călduroase; până şi astăzi, momârlanii îl numesc pe omul străin dar de treabă ’talian. Pentru ceilalţi străini, există denumirea de barabe, cuvânt derivat din germanul barauber ( hoţi din construcţii- puşcăriaşi aduşi în Valea Jiului pentru a executa muncile pe care forestierii italieni le considerau nedemne). Prin extensie, de la cuvântul barabă, momârlanii au numit vrăbiile barabeţi, dat fiind că sunt păsări hoaţe, care fură cuibul rândunelelor şi mâncarea găinilor şi de care nu te poţi dezbăra.
În trecut, locuitorilor din Valea Jiului li se spunea jieni ungureni, pentru a-i deosebi de jienii pământeni, locuitori de pe Jii din zona subcarpatică a judeţului Gorj. Până la urmă s-a renunţat la adjectivul ungureni pentru că momârlanii le-au spus celor din sud golani, denumire adoptată şi de ceilalţi vecini ai jienilor pământeni. Aşa cum am mai precizat, etnonimul jian a fost înlocuit treptat de etnonimul momârlan, astfel că astăzi primul este foarte rar folosit. Cuvântul jian, jiană, cu derivările jienesc, jienească mai este folosit în special pentru a caracteriza lucruri aflate în strânsă legătură cu jienii: jiana- cântec din fluieră; învârtita jienească- dans popular, oaie jienească- rasă de oi crescute de jieni etc. Doar costumului popular i se spune costum momârlănesc.
Din punct de vedere al antropologiei fizice, nu am putea spune foarte multe lucruri despre momârlani. Trebuie precizat că ei  formează un tip aparte, definit prin anumite trăsături comune majorităţii indivizilor, aşa cum se întâmplă la populaţiile care practică foarte rar căsătoriile exogame, putând da ca exemple mărginenii sibieni, luncanii, moţii etc. La generaţiile mai tinere, aceste trăsături încep să se estompeze, tocmai din cauza diminuării forţei culturale a endogamiei. Un alt fapt demn de luat în seamă este că jienii erau, în trecut, în marea lor majoritate oameni înalţi şi solizi, caracteristică ce se mai păstrează încă, în special la generaţiile peste 70 de ani. Acest lucru e dovedit de scheletele descoperite în urma deshumărilor făcute cu ocazia săpării de morminte în cimitire şi, de asemenea, confirmat de amintirile bătrânilor: “Cân eram eu copil, erau la stâna mălăienilor nişte hăia nalţi cât o altă minune şi tot pe-atâta de nărozi[8]. Explicaţia o dau tot jienii în vârstă, spunând că, pe vremuri, dacă nu erai mare şi tare, mureai de foame; e cert că munca fizică în condiţii deosebit de dure (“pe toate râpile”[9]) necesita şi un fizic pe măsură, astfel că, în alegerea partenerului de căsătorie, acest aspect era primordial: “Bă, pe ahasta să n-o iei de muiere că nu poate duce sarcina [de fân]!” îl  sfătuia Grunţă Culiţă al lui Pătru pe un cioban tinerel,  referindu-se la o fată mică de statură şi slăbuţă. Dacă adăugăm la acest aspect şi faptul că majoritatea indivizilor cu o constituţie fizică fragilă mureau înainte de a împlini vârsta de douăzeci de ani, putem observa că populaţia era supusă unei duble selecţii care îi excludea de la perpetuare pe aceia care nu erau destul de robuşti.
Cât despre trăsăturile spirituale specifice momârlanilor, caracterizarea este destul de simplă. Pentru străinul care îi vizitează, ei apar ca ospitalieri şi foarte cumsecade, doar că aceste însuşiri ascund neîncredere şi o răceală pe care nu o poate citi decât cineva care îi cunoaşte foarte bine. De fapt, jienii sunt extrem de imprevizibili: dacă acum le faci un favor şi eşti sigur de recunoştinţa lor, peste cinci minute, dacă li se pare ceva suspect sau îşi amintesc ceva cu care i-ai deranjat în trecut, sunt capabili să te înjunghie. “Cât am umblat cu oile în ţara asta, oameni mai ai dracu ca momârlanii n-am văzut nicăierea”, mărturiseşte acelaşi Grunţă Culiţă al lui Pătru. O vorbă care circulă în Valea Jiului ilustrează perfect acest lucru: „Dumnezeu nu-i momârlan, nu-l bate pe om cu bâta”. E drept că sunt afirmaţii cu caracter general şi că sunt suspecte de sofismul generalizării pripite; cei care nu se supun acestor reguli, deşi mai puţini decât ceilalţi, sunt oameni în care, deşi reticenţi la început, o dată ce le-ai câştigat încrederea poţi să îţi pui toată nădejdea.
Un lucru lesne de observat la momârlani este spiritul glumeţ, ironic până la sarcasm, de care dau dovadă chiar şi în situaţiile cele mai dificile. O dovadă clară în acest sens o găsim în toponimie: Pizda iepii, Scoaba linsurii, Pişătoarea babii, Poieni, Lunci ( ultimele două denumind locuri stâncoase şi mlăştinoase aproape de vârfurile din Parâng); în porecle: Şoarecu, Mâţu, Căcău; în remarci autoironice: „sărăcia o fost prietenă bună cu tata şi cu mine tot aşe”[10]; în strigături, dar mai ales în conversaţiile de zi cu zi:”- Ce stai, bă, cu ochii-nchişi, doară nu ţ-o fi somn!
-Nu mi-i somn, da n-am ochi să te văd.”
Însuşirea care-i caracterizează cel mai bine pe momârlani este mândria, ocoşala- după cum o numesc ei. Partea ei bună este că aşa au ajuns să selecteze o rasă de oi care „iau faţa târgului”, fiind râvnite de oierii din toată ţara, să coase costume populare greu de egalat în frumuseţe, să aibă cai şi câini cu calităţi deosebite. Partea ei rea este că dă naştere invidiei şi unor polemici care aproape de fiecare dată se lasă cu bătăi de pomină. Un momârlan căruia îi critici calul este un momârlan periculos pentru că nu te întreabă niciodată dacă ai vorbit serios, de aici faima lor de oameni dintr-o bucată. „Acuma s-or mai muiat jienii, da’ mai demult, când eram eu ficior, una-două îşi vărsa maţăle!” îşi aminteşte Grunţă Culiţă al lu Pătru. Nu este de mirare, deci, că în Valea Jiului nu au existat niciodată iobagi, că nu au reuşit comuniştii să facă aici C.A.P.-uri, şi că, în tot timpul regimului comunist, în afară de păduri, momârlanii şi-au păstrat toate proprietăţile.
Spiritul creator în domeniul folclorului s-a manifestat la momârlani în special în folclorul muzical şi coregrafic. Cântecul din fluier numit jiana, însoţit de învârtita jienească şi tropăita feciorească, sunt vestite în toate comunităţile de oieri din Carpaţi. Folclorul literar, în schimb, este probabil mai sărac decât în orice altă zonă a ţării. Poezia populară lipseşte cu desăvârşire, la fel şi versurile care să însoţească „zicalele” din fluier. În afară de două colinde a căror origine este incertă, poezia obiceiurilor calendaristice pare a fi de dată recentă, cultă sau populară de împrumut. Versurile cântecelor de priveghi, rareori auzite astăzi, precum şi oraţiile de nuntă sunt singurele compoziţii în care geniul poetic se manifestă la jieni. Se remarcă însă abundenţa strigăturilor pe care jienii le numesc minciuni şi care, la joc, se transformă uneori în adevărate schimburi de replici versificate. Mai putem menţiona prezenţa legendelor dar și acelea pierdute în majoritate.
Oierii din diferite părţi ale ţării, care vin în Valea Jiului să cumpere oi, îi privesc pe momârlani cu admiraţie dar fără să îi invidieze: fânaţurile abrupte, verile ploioase, păşunatul în pădure, ciobănia grea, rentabilitatea scăzută necesită nu doar hărnicie şi destoinicie ci şi o calitate despre care nu se poate spune cu exactitate dacă e nebunie, nerozie sau o dragoste pentru oi împinsă la extrem. „Dacă aş sta aici, n-aş vrea să văd oile decât în poză,” remarca un oier din Mărginimea Sibiului. Afirmaţia reprodusă mai sus este îndreptăţită. Modul de viaţă al momârlanilor pare să fie izvorât din necesitate, şi poate că aşa şi este. Valea Jiului nu le-a oferit locuitorilor săi de-a lungul istoriei decât protecţie pentru care au trebuit să se mulţumească cu strictul necesar unui trai decent, acesta din urmă obţinut în urma unei munci titanice. Ocupaţia de bază a momârlanilor a fost, de când se ştie, creşterea animalelor. Iată ce povesteşte Grunţă Ana (Jieţ, 72 ani): „Mama batrână (bunica- n.a.) povestea că mai demult oamenii ţâneu oi da’ ţâneu şî capre că era vremea ré şî nu prea puteu face fân pentru oi. Şî că, odată, un om o fost cu oile şî caprele la colibă la padure şî s-o pus o nea de nu s-o mai putut duce nime la el cu mâncare. Că mai demult erau  omeţî de trabuiau să facă tunele ca să ducă vitele la apă. Şî când s-o dus neaua de-or putut ieşî de-acasă, le-o fost frică să nu-i ocăre ş-or lasat mâncarea şî s-or ascuns. Şî cân o vazut omu mâncarea, s-o pus pe plâns. Şî l-or întrebat pe urmă din ce-o trait, ş-o zâs c-o avut ce mânca, c-o omorât un urs”. Această istorioară pare fabuloasă dar nu trebuie să ne îndoim de veridicitatea ei. Oricine s-ar întreba de ce nu a mâncat din capre sau oi; răspunsul e simplu: sacrificarea animalelor pentru consum se făcea toamna, când erau scoase din turmă exclusiv cele sterpe, bătrâne sau neproductive; cu animale puţine, în lipsa altei surse de venit, sacrificarea unei oi sau capre în timpul iernii, când e şi gestantă, ar fi fost o neghiobie. Aşa cum se va vedea şi pe parcursul lucrării, pentru jian fiecare oaie are o valoare inestimabilă, fiind privită ca un animal sfânt; dragostea de oi este, poate, cea mai importantă caracteristică sufletească a momârlanului.
„Cân eram în Deal, tătuţu avé aproape suta de oi, pista  zăce vaci, două parechi de boi, un cal, magari. În fiecare an merea la târg, vindé o pareche de boi şî cumpara cucuruz (porumb) cât să ne-ajungă tot anu’. Fânu’ să făcé mai greu, nu ca acu, vinea cosaşi de la golani şî îi plăté tătuţu cu un kil de lână la zi. Ţân minte că era negurile pe Plai de nu să vedea om cu om, pe la sfârşitu’ lu’ octombrie, şî mai făcé lumea la fân.  Pe munte, tătuţu sta mai mult el la oi, mai sta şî Ion cân o mai crescut, noi fetele stam la vaci, avém stâna noastă, a Grunţăştilor. Pe toamnă mai stam şî noi la oi câte doi, că era mai uşor pe-acasă şî pe la colibă. Mai demult nu era garduri; de la Sfântu Gheorghe să opré fânaţăle şî de la Vinerea Mare (15 oct.) să sloboza. La haine cosa mama da şî noi, eu  cân eram de şepte ani mi-o pus Marina acele în mână şî mi-am făcut sângură calţuni. Cân am mai crescut, cosam de Paşti haine noi şî nu ne-aratam una la alta puii, că fiecare vrea să fie mai ocoşă. Şî torcém şî ţăsam, să punea preţ pe lână şî pe piei. Cojoacele, ca ş-acu, le mai făcém la Jina sau la Poiană”[11]. Cam la fel se prezenta situaţia în fiecare familie de momârlani. Erau (şi, deşi puţine, încă mai sunt) familii mari, cu gospodării puternice, unde trăiau şi munceau până la patru generaţii. Familiile nu se reuneau în întregime decât la evenimente deosebite sau sărbători importante, pentru că modul de viaţă îi făcea pe membrii lor să fie mai tot timpul plecaţi.
Momârlanii au practicat întotdeauna un păstorit pe care l-am putea numi semitranshumant: vara duc oile la munte, unde se organizează în strungi- la început după gradul de rudenie, apoi, o dată cu mărirea spaţiului de păşunat şi diversificarea ocupaţiilor, fără un anumit criteriu. O strungă putea avea până la şapte sute de oi cu lapte şi cam tot atâtea sterpe. Pentru a împărţi sarcinile şi brânza, s-a creat un sistem ingenios, care să înlăture orice neînţelegere: la ieşitul în munte, fiecare cioban îşi mulge propriile oi; pentru un litru de lapte muls la măsurat, primeşte 49 l lapte când vine la brânză. Când iese la brânză, baciul ajută la muls, prepară laptele, hrăneşte ciobanii şi câinii pe propria cheltuială. Nu se admit decât foarte rar ciobani plătiţi („Oaia are 99 de boli şi-a o suta-i ciobanul” spune un proverb local), fiecare proprietar de oi trebuie să facă un anumit număr de zile de ciobănie, calculat în funcţie de numărul de oi avute, numărul de ciobani care pasc turma şi numărul total de zile pe care se face ciobănia. Toamna, la sfârşitul lunii august, oile se aleg şi unii ciobani le coboară acasă, alţii la colibă, unde le ţin până când se  pleacă la ţară[12], la începutul lunii octombrie, scop în care se reunesc din nou turmele mai multor familii. Spre deosebire de păstoritul transhumant, care presupune văratul la munte şi iernarea în zone de câmpie, în păstoritul semitranshumant practicat de momârlani, oile rămân la ţară până între Sf. Nicolae şi Bobotează, când sunt aduse acasă sau la colibe şi hrănite cu fân. La sfârşitul lunii martie-începutul lunii aprilie transhumanţa se reia- oile sunt duse la ţară până la jumătatea lunii mai, când trebuie să urce din nou la munte. Romulus Vuia, în Tipurile de păstorit la români (sec. XIX- începutul sec. xx)[13], scria: ’’Chiar şi populaţia pastorală din zona fâneţelor (de pildă jienii din bazinul Petroşani) practica o pendulare redusă şi numai atunci când nu poseda fân suficient pentru iernarea turmelor de oi.’’ Fân suficient pentru a evita transhumanţa se întâmplă să existe foarte rar la momârlani dar şi în acest caz puţini optează pentru iernarea oilor acasă, preferând, din precauţie, să păstreze fânul pentru anul următor.
Până la începutul secolului al XX-lea, spaţiul de păşunat disponibil pentru oile momârlanilor era destul de restrâns. Munţii ce înconjoară Valea Jiului erau, în majoritatea lor, ocupaţi de ciobani din Poiana Sibiului, care aveau protecţia autorităţilor austro-ungare (mulţi momârlani se duceau ciobani la poienari pentru câţiva ani, fiindcă astfel erau scutiţi de serviciul militar). Momârlanilor le rămânea doar iarba din păduri şi de pe munceluri. La începutul secolului al XX-lea, şapte familii din satul Jieţ au cumpărat muntele Slima de la administraţia imperială; butoaiele cu galbeni au fost duse de momârlani cu carele până la Viena. După 1918, după secole de nedreptate, momârlanii s-au revoltat şi au alungat poienarii din munţii limitrofi Văii Jiului; trebuie să fi fost dispute serioase dacă unii dintre cei alungaţi şi-au lăsat în urmă vasele şi ciuberele pentru brânză (multe dintre ele au fost găsite de ciobani o jumătate de veac mai târziu). Prezenţa poienarilor în munţii jieni a rămas amintită doar în toponimia locului: Zănoaga lui Burtan, Stâna lui Ghişa. Dar apropierea dintre mărgineni şi momârlani a avut efecte benefice în plan cultural: multe elemente, comune astăzi celor două populaţii, se păstrează încă de atunci în port, muzică, grai, credinţe şi obiceiuri.
Pe lângă creşterea animalelor,  momârlanii se mai ocupau cu albinăritul şi vânătoarea cu capcane. La târguri, erau vestiţi pentru pieile de jder căutate în special de negustorii evrei.
Casele momârlanilor, făcute din bârne de lemn îmbinate în coadă de rândunică (“Pe vremuri erau nişte copaci de să făcé căşile din tri lemne: unu până la geam, unu cu geamu’ şî unu până la coperiş”[14]), erau acoperite cu prăştilă, aveau două camere şi un pridvor numit târnaţ, iar sub una dintre camere o pivniţă de piatră. În faţa casei era cămara, făcută tot din bârne, şi, alături de ea, un şopron pentru diferite trebuinţe. Cămara şi şopronul erau uneori unite cu casa de un şopron pentru oi, într-o parte, iar în cealaltă parte de un gard şi o poartă dublă având o înălţime de 2,5 metri. Astfel, gospodăria se prezenta ca o adevărată fortăreaţă, în care cu greu intrau duşmanii sau animalele sălbatice. Grajdul pentru vite era construit în ogradă, undeva în apropierea casei. A doua locuinţă a momârlanului era la pădure, pentru că acolo îşi putea cultiva legumele şi ierna vitele departe de invadatorii străini, atât de des întâlniţi în istoria românilor. Spre deosebire de alte zone ale ţării, unde populaţia de la poalele munţilor se strămuta cu totul la munte în caz de pericol, fondând noi aşezări, în Valea Jiului locuitorii au învăţat să ducă o viaţă dublă, acasă şi la colibă, refugiindu-se cu toată gospodăria în munţi exclusiv până trecea pericolul.
Aşa cum am menţionat în capitolul precedent, exploatarea cărbunelui a început în Valea Jiului în anul 1840. Timp de mai bine de un secol, până după instaurarea regimului comunist, momârlanii au stat departe de galeriile minelor. Din raţiuni pe care bătrânii de astăzi nu le pot preciza cu exactitate, probabil economico-financiare, momârlanii au început, unul câte unul, să se bărăbească. Cei dintâi care s-au angajat la mină au fost priviţi de consătenii lor cu reticenţă: „Auz că şî cutare s-o bagat la baie!” Era o exclamaţie care se auzea din ce în ce mai des. În cele din urmă, majoritatea momârlanilor, în special cei mai tineri, au devenit mineri, fără însă a abandona modul de viaţă de până atunci; au fost nevoiţi doar să reducă efectivele de animale din gospodărie, cărora nu mai puteau să le dedice întregul lor timp. Treptat însă, schimbarea produsă în modul de viaţă şi-a arătat urmările: creşterea oilor a încetat să mai fie o activitate vitală, transformându-se într-o adevărată pasiune; odată cu ciobănia, credinţele şi obiceiurile străbune au intrat în declin. Astăzi, o infimă parte din momârlani creşte un număr infim de oi: zece, douăzeci, treizeci, în cazuri rare către şaizeci de familie. Aceşti oieri sunt, ca aproape toţi ceilalţi momârlani, angajaţi în minerit. Câţiva ciobani bătrâni mai menţin vie o parte din vechea spiritualitate.    
Datorită faptului că momârlanii au avut, pe crestele munţilor, contacte frecvente cu gorjenii, oltenii, ardelenii, bănăţenii, cei din zona Sebeşului şi din Mărginimea Sibiului, graiul vorbit de ei, deşi diferit de al vecinilor lor, prezintă anumite caracteristici comune cu graiul acestora. Foarte bogat în regionalisme, cu perfectul simplu folosit frecvent numai pentru a exprima o acţiune trecută abia încheiată, cu o conjugare a verbelor care pare cel puţin ciudată, cu pronunţarea înmuiată a lui d şi n, t şi p, urmate de e sau i (n, de exemplu, se pronunţă ca acel ñ spaniol sau gn francez), cu o scurtare a anumitor cuvinte ca şi cum s-ar încerca economisirea de timp şi, în ciuda acestor aspecte, inteligibil pentru străinii de Vale, e caracterizarea cea mai potrivită pentru graiul jian. Totuşi, un grai jian autentic mai vorbesc doar câţiva bătrâni; la restul momârlanilor întâlnim în vorbire cu atât mai puţine elemente ale graiului jian cu cât sunt mai tineri. Dintre factorii care contribuie la alterarea graiului jian trebuie să precizăm mai întâi educaţia şcolară. Îmi amintesc cu o oarecare ciudă când un coleg de clasă din şcoala generală a folosit cuvântul batăr în loc de măcar, fiind mustrat de profesoara de limba română. Alt factor este efectuarea studiilor liceale în oraşele Văii Jiului, acolo unde tinerii momârlani, fiind minoritari, erau porecliţi momo, fapt care îi determina să vorbească o limbă română cât mai ’’curată’’ pentru a nu-şi trăda originea. La aceşti doi factori mai putem adăuga contactele zilnice la mină cu barabele  care de asemenea îi persiflau pe jienii ce vorbeau ’’momârlăneşte’’, astfel că ei se străduiau să accentueze procesul de altfel inevitabil de aculturaţie.
Am schiţat cât se poate de sumar geografia şi istoria Văii Jiului, felul de a fi şi modul de viaţă al momârlanilor, comasând cu greu în câteva pagini ceea ce ar merita şi ar necesita spaţiul întreg al unei lucrări. Sunt lucruri care, aparent, nu îşi au locul în lucrarea de faţă, doar că, de fapt, cunoaşterea lor pune într-o lumină mult mai bună aspectele de religie, magie şi mitologie care vor fi discutate în cele ce urmează.









                     

 

 

  II.  Religie, magie şi mitologie. Clarificări conceptuale


1. Raportul dintre religie, magie şi mitologie



Religia reprezintă “ansamblul credinţelor şi dogmelor ce definesc raportul omului cu sacrul, ansamblul practicilor şi riturilor proprii fiecăreia dintre aceste credinţe”.[15]Sentimentul sacrului reprezintă miezul oricărei religii”.[16]Şi, în primul rând, când ne gândim la sacru, nu trebuie să-l limităm la figuri divine. Sacrul nu implică [doar] credinţa în Dumnezeu, în zei sau în spirite. El este experienţa unei realităţi şi izvorul conştiinţei de a exista în lume.[...] Experienţa sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume. În societăţile cele mai arhaice, a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios, deoarece alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală”.[17]Autonomia dansului, a poeziei, a artelor plastice este o descoperire recentă. La originea lor, toate aceste lumi imaginare aveau o valoare şi o funcţie religioasă” [18]. „Nu există religie fără rituri, fără mituri, fără simboluri şi, în primul rând, fără iniţiere: ritul prin care fiinţa se naşte întru cunoaşterea miturilor şi a simbolurilor religioase...”[19]. Adăugând la cele prezentate mai sus afirmaţia lui Bergson că „magia e înnăscută omului”[20], putem în fine da o definiţie operaţională a religiei: religia este ansamblul credinţelor şi dogmelor, practicilor şi riturilor, indiferent că au un  caracter cultual, mitic sau magic.
O atare definiţie riscă să apară drept o blasfemie, atât pentru teologi de diferite religii cât şi pentru antropologi sau etnologi. Într-adevăr, aşa cum observă şi Ernst Cassirer în al său Eseu despre om[21], dacă e acceptabil faptul că „în întregul curs al istoriei sale, religia rămâne indisolubil legată şi pătrunsă de elementele mitice”[22], „raportul dintre magie şi religie constituie unul dintre subiectele cele mai controversate[23]. Magia poate fi definită ca „un complex de acţiuni, practici şi ceremonii legate de credinţa în existenţa unei lumi supranaturale şi în posibilitatea acţionării asupra realităţii înconjurătoare cu ajutorul forţelor supranaturale. La baza magiei stă ideea că în natură există anumite forţe difuze care pot fi provocate să intervină în momentele cele mai importante din viaţa cuiva, recurgându-se în acest scop la un anumit obiect, la o plantă, animal sau invocându-se un astru (stea, lună, soare). Credinţa că omul poate să-şi apropie aceste forţe supranaturale, sau că le poate face să acţioneze în favoarea sa a dat naştere la procedee foarte diferite, individuale sau (mai rar) colective”[24]. Oameni de ştiinţă cum ar fi Cassirer, Bergson sau Levy-Bruhl, Malinowski sau Mauss, care s-au interesat de problema magiei şi religiei, concordă asupra faptului că magia e caracteristică mentalităţii primitive, şi o tratează în raport cu religia.
Ernst Cassirer, în Eseu despre om, afirmă: „credinţa în magie reprezintă una din cele mai timpurii şi pregnante expresii ale trezirii încrederii în sine a omului[...]Viaţa naturii depinde de justa distribuire şi cooperare a forţelor umane şi supraumane. Un ritual riguros şi elaborat cu minuţiozitate reglează această cooperare[...] Magia nu este folosită pentru scopuri practice, pentru susţinerea omului în nevoile lui cotidiene. Ea este destinată unor scopuri mai înalte, pentru acţiuni temerare şi periculoase. Mai departe, filosoful adaugă: „Este firească dorinţa unei definiţii precise care să ne permită trasarea unei linii de demarcaţie exacte între magie şi religie doar că natura materialului antropologic şi etnografic face foarte dificilă separarea celor două domenii[...] Admiterea unei totale continuităţi  între magie şi religie pare să fie unul dintre postulatele antropologiei moderne[25].. Dar Cassirer nu este de acord cu Frazer atunci când acesta din urmă susţine că religia succede şi înlătură magia. Din contră, „religia nu a avut puterea şi nici nu a putut să tindă vreodată să suprime sau să extirpeze aceste instincte atât de profunde ale omenirii. Ea a trebuit să îndeplinească o sarcină diferită: să le folosească şi să le orienteze pe făgaşuri noi[26]. Magia a pierdut teren printr-un proces foarte lent. Dacă privim la istoria propriei noastre civilizaţii europene, aflăm că şi în stadiile cele mai avansate, în stadiile unei culturi intelectuale cât se poate de dezvoltate şi foarte rafinate, credinţa în magie nu a fost zdruncinată în mod serios. Chiar şi religia ar putea admite această credinţă într-o anumită măsură. Ea a interzis şi a condamnat anumite practici magice dar a existat o sferă a magiei albe care a fost considerată ca fiind inofensivă”[27].  
Se pare că magia e eternă. Lucian Blaga[28], în Despre gândirea magică, concluzionează că „oricâtă critică i s-ar aduce, e aproape sigur că ideea magicului nu va putea fi izgonită din conştiinţa umană, iar dacă va fi izgonită  de aici, e sigur că ideea magicului va continua  să palpite în subconştientul uman, înrâurind de acolo orientarea în cosmos şi cele mai alese simţăminte ale noastre”. Chiar acceptând ideea perenităţii magiei, ea nu pare să fie compatibilă cu religia decât în stadiile incipiente ale acesteia din urmă. În religiile evoluate, observă Cassirer, în speţă cele dualiste şi monoteiste, „semnificaţia etică a înlocuit semnificaţia magică[...] Divinul nu mai este căutat sau abordat prin puteri magice ci prin puterea virtuţii[29]. Magia, aşadar, în religiile numite primitive în care viziunea asupra universului era globală,  este un mod de manifestare a religiei. H. Bergson scria:Magie şi religie se despart deci pornind de la o origine comună şi nu poate fi vorba despre naşterea religiei din magie: căci ele sunt contemporane. Înţelegem, de altfel, că fiecare dintre ele continuă a o perturba pe cealaltă, că din magie ceva subzistă în religie şi, mai ales, că religia se află în magie”[30]. Mircea Eliade, când se referă la spiritualitatea primitivilor, nu face o diferenţiere între magie şi religie, ci vorbeşte despre „semnificaţii magico-religioase[31]..  De asemenea, în volumul intitulat Arta de a muri[32], acelaşi autor, tratând despre relaţia magie-metapsihică, foloseşte noţiunea de „magie religioasă”. Depăşind acest stadiu, în care concepţiile religiei sunt „vagi şi nestatornice” ( de tip mana), religia deschide perspectiva unui nou sentiment: acela al individualităţii. Acest sentiment devine tot mai pregnant pe măsură ce religia urcă o nouă treaptă, trecând de la stadiul adorării unor forţe difuze la cel al politeismului cu „zei funcţionali”, zei fără însuşiri, cu nume adjectivale ce denumesc activitatea lor specială, zei locali, nu generali, apoi la stadiul politeismului cu „zei personali”, concepuţi antropomorf, iar de aici la dualism şi, mai apoi, la monoteism, mărind considerabil distanţa de la religie la magie[33]. Cel puţin teoretic, religiile monoteiste (iudaismul, creştinismul sau islamismul) presupun, în raport cu divinitatea, o relaţie ce înlătură intromsiunea oricărei viziuni sau practici de natură magică. Aceste religii au trei părţi constitutive: doctrină, morală şi cult- bine stabilite, instituţionalizate, orice abatere de la ele fiind considerată eretică şi combătută ca atare. Magia, prin urmare, cu atât mai mult nu îşi găseşte locul aici.
Cu mitologia lucrurile se petrec simţitor diferit. Dacă magia nu este tolerată în religiile monoteiste- şi ne referim în speţă la creştinism- ea presupunând o credinţă activă, mitologia are parte de un tratament considerabil mai îngăduitor. Referindu-se la originea miturilor, Mircea Eliade scria: „În zorii civilizaţiei, oamenii s-au văzut înconjuraţi de o sumedenie de ceremonii şi operaţii magice, de rituri ciudate a căror raţiune nu o mai înţelegeau. Erau rămăşiţele mentalităţilor primitive, absurde şi contradictorii; erau însă atât de indisolubil legate de viaţa tribului sau a naţiunii încât nu puteau fi părăsite. Şi atunci s-au căutat cauze care să nu contrazică rezultatele obţinute de evoluţia spirituală. S-au creat miturile”[34]. Mitul povesteşte o istorie sacră, adică un eveniment primordial care a avut loc la începutul timpurilor şi ale cărui personaje sunt zei sau eroi civilizatori. De aceea, mitul instaurează adevărul absolut. De aceea, dezvăluind cum o realitate a luat fiinţă, mitul constituie modelul exemplar, nu numai al riturilor, ci şi al oricărei activităţi umane semnificative: alimentaţia, sexualitatea, munca, educaţia...[...] Ceea ce mai trebuie observat, ceea ce mai trebuie  înţeles e valoarea existenţială a mitului. Mitul calmează teama, îl pune pe om în siguranţă[35].
Ernst Cassirer, în Eseu despre om, făcând o analiză a tezelor lui Dewey, Frazer, Malinowski, Durkheim şi Levy-Bruhl, ajunge la concluzia că mitul şi religia primitivilor trebuie privite din punctul de vedere al spiritului primitiv. Pentru acest spirit, „nu există nici o diferenţă specifică între diferitele domenii ale vieţii. Nimic nu are formă definită, invariabilă, statică. Printr-o metamorfoză subită, orice poate fi convertit în orice[36].În concepţia lui despre natură şi viaţă, toate aceste diferenţe  sunt anulate de un sentiment mai puternic: convingerea profundă că există o solidaritate a vieţii fundamentală şi nepieritoare. Ceea ce este caracteristic pentru mentalitatea primitivă este sentimentul ei general al vieţii şi nu logica ei[37]. Pentru sensibilitatea mitică şi religioasă, natura devine o mare societate, societatea vieţii[38]. Nu există nici o diferenţă radicală, în această privinţă, între gândirea mitică şi cea religioasă. Ambele îşi au originea în acelaşi fenomen fundamental al vieţii umane. În dezvoltarea culturii umane nu putem fixa un punct în care se termină mitul şi începe religia. În întregul curs al istoriei sale, religia rămâne indisolubil legată şi pătrunsă de elemente mitice. Pe de altă parte, mitul, chiar în formele sale rudimentare şi grosolane, conţine unele motive care, într-un anumit sens, anticipează idealurile religioase mai înalte şi mai târzii. Mitul este chiar de la începuturile lui religie potenţială”[39]. Aşadar, în cazul religiilor de tip primitiv (animism, totemism) dar şi al celor politeiste (romană, greacă, hindusă), mitul deţine un loc privilegiat, jucând rolul de model exemplar despre care vorbeşte Mircea Eliade. Dar a rămâne în studierea relaţiei mit- religie la nivelul  mentalităţii societăţilor primitive sau a popoarelor cu religii politeiste ar însemna abandonarea problemei la însăşi începutul ei. Evident, aşa cum bine constată  Cassirer, „în întregul curs al istoriei sale, religia rămâne indisolubil legată şi pătrunsă de elemente mitice”, dar care este rolul pe care îl mai poate juca mitul într-o religie în care rolul lui de model exemplar este luat de morală? Ce se întâmplă cu mitul în creştinism?
Victor Kernbach, în Miturile esenţiale, susţine că mitul „ia naştere din spectacolul insolit şi enigmatic oferit de fapte, evenimente sau fenomene reale ce depăşesc însă puterea de înţelegere a spectatorului[...] implicat doar emoţional, nu şi fizic.[...]cele dintâi explicaţii epice se elaborează într-un cadru mistic, generaţiile ulterioare sporind materia primordială a naraţiunii (pe care o consideră revelată şi sacră) prin sistemul de acumulare spontană a avalanşei. Apoi, aceste moşteniri se includ într-un sistem încifrat, cu valoare iniţiatică, pe care cu vremea religia ce se organizează în jurul unei mitologii şi-l încorporează ca sistem de codificare. Prin organizarea ecleziastică apare un sistem de dogmatizare teologică a întregului corp mitologic ritual”[40]. Cu alte cuvinte, la un moment dat, în ultimul stadiu al evoluţiei sale, întregul sistem mitologic este absorbit şi codificat de religie. Din punctul de vedere al mitologului, aceasta este, alături de sincretism şi literaturizare, una din formele de contaminare a miturilor originare, numită „eclectism teologic- un fenomen de atelier, izvorând din urmărirea deliberată a unor teze doctrinare speciale, ce impun modificări canonice sprijinite pe eliminări, interpolaţii şi rescrieri[41].
Nu e nevoie de o analiză aprofundată a creştinismului pentru a constata supravieţuirea miturilor sau a unor motive mitologice în această religie, în primul rând pe filieră biblică vechi testamentară. Deşi scrierile fundamentale pentru creştinism sunt cuprinse în Noul Testament, Vechiul Testament este recunoscut şi el de către creştini ca o carte revelată. Exceptând părţile de morală şi cult a căror valabilitate a fost anulată de  învăţătura lui Hristos, istoria poporului evreu ca relaţie neîncetată cu Yahve, devenit Dumnezeu-Tatăl în Noul Testament, este valorificată în plenitudinea ei de către creştinism. Ori Vechiul Testament începe exact prin relatarea unui mit cosmogonic, urmat de unul antropogonic. De fapt, am putea spune că întreaga carte a Facerii este presărată de motive mitice, şi este suficient să-i amintim pe Cain şi Abel, uriaşii, potopul, alegerea de către Yahve a primului patriarh al poporului evreu sau lupta cu îngerul, în urma căreia Iacov devine Israel. Exodul evreilor spre Ţara Promisă, distrugerea Sodomei şi Gomorei, înghiţirea lui Iona de către chit, răpirea proorocului Ilie la cer într-un car de foc sunt suficiente exemple care să confirme existenţa mitului în Vechiul Testament.
Noul Testament nu este nici el lipsit de elemente mitice. Părţile de început ale Evangheliilor lui Matei, respectiv Luca, numite de către Jacques Duquesne în studiul său Isus[42] „Evangheliile copilăriei”, prezintă Naşterea lui Mesia după un scenariu de evidentă natură mitică. Autorul francez mai sus citat face o analiză riguroasă a textelor, evidenţiind implicaţiile simbolice a faptelor prezentate de cei doi evanghelişti. Mircea Eliade, în Istoria ideilor şi credinţelor religioase, precizează că „imageria Nativităţii- Steaua sau Coloana de Lumină care străluceşte deasupra peşterii- a fost împrumutată de la scenariul iranian (part) al naşterii Cosmocratorului-Răscumpărător[43]. Tot Mircea Eliade vorbeşte şi despre ispitirile lui Iisus de către Satan, relatate de Matei şi abia amintite de către Marcu: „Caracterul mitologic al acestei ispitiri este evident, dar simbolismul lor relevă structura specifică eshatologiei creştine. Morfologic, scenario-ul este constituit dintr-o serie de înfruntări iniţiatice analoage cu acelea ale lui Gautama Buddha”[44].
Nu este locul unei cercetări amănunţite despre prezenţa mitului în Biblie, căci creştinismul nu înseamnă doar Sfânta Scriptură. Alături de ea, Sfânta Tradiţie este considerată de către Biserica Ortodoxă ca fiind depozitară fundamentală a adevărului revelat de Dumnezeu. Acest fapt îndeosebi a permis crearea unei incontestabile mitologii creştine. Despre aceasta vom vorbi într-unul din capitolele următoare.
În concluzie, mitul nu este înlăturat de religie, din contră, el continuă să existe paralel cu morala şi să aibă, alături de ea, rolul său străvechi de model exemplar.
Referitor la spaţiul românesc, Gheorghe Pavelescu vorbeşte în lucrarea Magia la români despre o viziune magică a satului tradiţional. Această viziune este un tot organizat în care se încadrează superstiţiile, credinţele şi obiceiurile magice. Lumea văzută magic este o realitate trăită şi gândită în acelaşi timp. Pentru lumea tradiţională a satului românesc, spaţiul, timpul, numărul şi viaţa sunt concepute într-o perspectivă magică. „Studiind mentalitatea ţăranului român, scrie autorul, [...] vom putea distinge în general trei mari categorii de fapte, ce se amestecă în diferite proporţii: magice, religioase şi empirice. Prioritatea acestor elemente nici nu se poate discuta, toate fiind extrem de vechi[45]. Acest amestec de care vorbea Gh. Pavelescu este cel care a dus la reinterpretarea creştinismului dintr-o perspectivă cosmică.


2.  Creştinismul cosmic



Într-un articol scris în anul 1953 şi intitulat Destinul culturii româneşti, Mircea Eliade vorbea despre influenţa majoră a tensiunii istorice asupra spiritualităţii româneşti. Invaziile barbare, sublinia autorul, care s-au succedat timp de aproape un mileniu, conflictele aproape continue vreme de cinci secole cu turcii şi tătarii în condiţiile unei izolări cvasi-totale de restul Europei, a determinat poporul român să-şi concentreze forţele lui de creaţie aproape  exclusiv în universul spiritualităţilor populare. Terorizat de evenimentele istorice, geniul neamului românesc s-a solidarizat cu acele realităţi vii pe care istoria nu le putea atinge: Cosmosul şi ritmurile cosmice. Dar strămoşii românilor erau deja creştini, în timp ce neamul românesc se plăzmuia între catastrofe istorice. Aşa că simpatia faţă de Cosmos, atât de specifică geniului românesc, nu se prezintă ca un sentiment păgânesc- ci ca o formă a spiritului liturgic creştin. Multă vreme s-a crezut că sentimentul naturii şi solidaritatea cu ritmurile cosmice trădează o spiritualitate necreştină.[...] În realitate, creştinismul arhaic n-a devalorizat Natura [...]. Pentru creştinismul arhaic, aşa cum a fost el înţeles îndeosebi de către Sfinţii Părinţi orientali, Cosmosul n-a încetat o singură clipă de a fi creaţia lui Dumnezeu, iar ritmurile cosmice au fost tot timpul concepute ca o liturghie cosmică. Solidarizaţi spiritualiceşte cu Natura, românii n-au făcut un act de regresiune către orizontul păgânesc ci, dimpotrivă, au prelungit până în zilele noastre acea magnifică încercare de încreştinare a Cosmosului începută de Sfinţii Părinţi şi întreruptă, din diverse motive, în cursul Evului Mediu, în Occident. [...]... pentru creştinismul arhaic, Cosmosul participă la drama Divină, că, întocmai după cum sufletul omului e însetat de mântuire, tot aşa Natura întreagă geme şi suspină aşteptând Învierea. Într-adevăr, este de ajuns să se citească imnografia Bisericii răsăritene sau să se observe ceremonialul pascal, pentru a înţelege cât de solidară este Natura cu misterul cristologic, cu răstignirea, moartea şi învierea Mântuitorului. Natura întreagă e cernită în săptămâna Patimilor, dar renaşte, triumfătoare, prin învierea lui Iisus.
Ori, această liturghie cosmică o regăsim în folclorul românesc”[46]. În continuare, istoricul religiilor dă un exemplu de solidaritate a spiritualităţii populare româneşti cu liturghia cosmică: concepţia Morţii în Mioriţa şi Balada Meşterului Manole, după care concluzionează: „Descifrăm, deci, în aceste mituri româneşti ale morţii, o viziune arhaică şi totodată creştină: moartea e jertfa supremă, e un mister prin care omul se desăvârşeşte, dobândind un mod superior de a fi în lume. Pentru că pentru români, ca şi pentru atâtea alte culturi, moartea nu e o extincţie, nici măcar o împuţinare a existenţei- ci un nou mod de a fi, o nouă existenţă, pe un alt nivel, mai aproape de Dumnezeu.[...] Toate acestea înseamnă că miturile morţii-  considerată ca misterul jertfei de sine- sunt încă vii în sufletul întregului popor românesc. Lucrul nu este fără importanţă. Se ştie că valorificarea morţii constituie una din cele mai fecunde victorii ale creştinismului.[47]
Dar denumirea concepţiei populare româneşti a religiei creştine Eliade o numeşte creştinism cosmic abia în 1969, când scrie De la Zalmoxis la Genghis-Han: „Dar chiar în folclorul religios românesc creştinismul nu este cel al bisericii. Una din caracteristicile creştinismului ţărănesc al românilor şi al Europei orientale este prezenţa a numeroase elemente religioase ’’păgâne’’, arhaice, câteodată abia creştinizate. Este vorba de o nouă creaţie religioasă, proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o ’’creştinism cosmic’’, pentru că, pe de o parte, ea proiectează misterul cristologic asupra naturii întregi, iar pe de altă parte, neglijează elementele istorice ale creştinismului, insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume”[48].
Tema creştinismului cosmic este reluată de Eliade în Istoria credinţelor şi ideilor religioase, unde îi dedică un capitol în volumul al doilea („Spre un <>’) şi alte trei capitole în volumul al treilea („Supravieţuirea tradiţiilor religioase precreştine”; „Simboluri şi ritualuri ale unui dans cathartic”; ’’<> şi vicsitudinile religiei populare”).
În primul capitol menţionat, autorul semnalează rolul ’’universalizării mesajului creştin prin intermediul imageriei mitologice şi printr-un proces continuu de asimilare a moştenirii religioase precreştine. Amintim mai întâi majoritatea simbolurilor evocate (botezul, Arborele Vieţii, Crucea, asimilată cu Arborele Vieţii, originea substanţelor sacramentare- uleiul, mirul, vinul, grâul- din sângele Mântuitorului) prelungesc şi dezvoltă anumite simboluri atestate în iudaismul normativ sau în apocrifele intertestamentare. [...] Pe scurt, imaginaţia mitologică creştină împrumută şi dezvoltă motive şi scenario-uri specifice religiozităţii cosmice, dar care au suferit deja o interpretare în contextul biblic. Adăugând propria lor valorizare, teologia şi imaginaţia mitologică creştină n-au făcut decât să prelungească un proces care începuse cu cucerirea Canaanului[49]. În continuare sunt date câteva exemple de persistenţă a unor tradiţii arhaice în creştinism: transformarea anumitor zei sau eroi mitologici în sfinţi creştini („nenumăraţi eroi şi zei omorâtori de dragoni, din Grecia până în Irlanda şi din Portugalia până în Ural, devin cu toţii acelaşi sfânt:  Sf. Gheorghe”), vămile din scrierile mandeene şi maniheene, imageria Nativităţii- Steaua sau Coloana de Lumină care străluceşte deasupra peşterii împrumutată de la scenariul iranian (part) al naşterii Cosmocratorului-Răscumpărător etc. Tot în acest capitol se dă şi definiţia creştinismului cosmic, aceeaşi ca în De la Zalmoxis la Genghis-Han, dar cu următoarea precizare: „folclorul creştin se inspiră din surse mai mult sau mai puţin eretice şi ignoră uneori mituri, dogme sau scenarii de primă importanţă pentru teologie”, un exemplu concludent în acest sens fiind dispariţia cosmogoniei biblice din folclorul european, cosmogonia existentă în sud-estul european fiind de structură dualistă.
În al doilea capitol menţionat, Eliade continuă explicarea procesului de creare a creştinismului cosmic: „Convertirea la creştinism a dat loc la simbioze şi sincretisme religioase care, de multe ori, ilustrează cu strălucire creativitatea specifică culturilor ’’populare’’ agrare sau pastorale.[...] să adăugăm că, după convertirea lor, chiar superficială, numeroasele tradiţii etnice, precum şi mitologiile locale, au fost omologate, adică integrate în aceeaşi ’’istorie sfântă’’ şi exprimate în acelaşi  limbaj, acela al credinţei şi al mitologiei creştine. Aşa, de pildă, amintirea zeilor furtunii a supravieţuit în legendele despre Sf. Ilie;[...] anumite mituri şi cultele diverselor zeiţe au fost integrate în folclorul religios al Sf. Maria. În sfârşit, nenumăratele forme şi variante ale moştenirii păgâne au fost articulate într-un acelaşi corpus mitico-ritual superficial creştinat[50]. Autorul continuă seria exemplificărilor prin menţionarea kallikanţarilor greci, ritualul celor Douăsprezece Zile dintre Crăciun şi Bobotează (cu prezentarea cântecelor rituale de Crăciun), dedicând apoi capitolul „Simboluri şi ritualuri ale unui dans cathartic” jocului „Căluşul” la români.
În fine, în ultimul capitol din „Istoria credinţelor şi ideilor religioase” în care Eliade tratează problematica creştinismului cosmic este scoasă în evidenţă maniera în care Biserica Catolică a reacţionat faţă de supravieţuirea cultelor şi credinţelor păgâne: anchetarea de către Inchiziţie a adeptelor cultului zeiţei Diana Herodias şi condamnarea lor ca practicante a unor maleficia de tip satanic, dar şi transformarea, în cazurile de benandanti, sub presiunea Inchiziţiei, a unui cult secret al fertilităţii într-o practică de magie neagră. Trecând apoi în spaţiul românesc, autorul face precizarea că Biserica Ortodoxă Română, ca şi alte Biserici ortodoxe, nu au avut instituţii asemănătoare Inchiziţiei, manifestând o relativă toleranţă faţă de elementele păgâne din creştinismul popular. Cazurile de striga, cuvântul latin pentru vrăjitoare şi care în româneşte a dat strigoi, respectiv transformarea zeiţei Diana în sânziana sau zâna, sunt ilustrative pentru comparaţia făcută de Eliade.
Din 1983, când apărea ultimul volum din „Istoria credinţelor şi ideilor religioase”, studiul folclorului religios al românilor a cunoscut un progres considerabil. Este suficient să amintim în acest sens cartea lui Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo[51], Creştinismul cosmic- o paradigmă uitată?[52] de Vasile Avram sau Calendarele poporului român[53] a Antoanetei Olteanu, lucrări care ne ajută să ne facem o idee clară despre viziunea populară românească asupra creştinismului.
Mai înainte de a trece la prezentarea credinţelor şi practicilor religioase  ale momârlanilor, este necesară elaborarea unei definiţii operaţionale a conceptului de creştinism cosmic prin prisma definiţiei pe care am dat-o în prealabil religiei: religia este ansamblul credinţelor şi dogmelor, practicilor şi riturilor, fie că au un  caracter cultual, mitic sau magic.
Luate separat, cele două elemente ale conceptului au următoarele sensuri:
A. Creştinism: „ansamblul religiilor fondate pe persoana şi învăţătura lui Hristos”[54]. În cazul nostru, creştinismul ortodox se caracterizează prin: credinţa într-un Dumnezeu întreit, format din Dumnezeu-Tatăl, Creatorul, Dumnezeu-Fiul care s-a pogorât din Ceruri şi s-a întrupat de la Fecioara Maria şi de la Duhul Sfânt şi s-a făcut om, care s-a răstignit pentru păcatele oamenilor, a fost îngropat şi a înviat a treia zi, apoi s-a înălţat la Cer, care va veni la sfârşitul veacurilor să judece vii şi morţii, instaurând o împărăţie veşnică, şi Dumnezeu-Duhul Sfânt care purcede din Tatăl şi care a vorbit prin prooroci[55]; cultul sfinţilor, persoane care, prin modul de viaţă şi credinţa lor, au bine-plăcut lui Dumnezeu, primind Duh Sfânt şi săvârşind minuni, iar după moarte au devenit mijlocitori între Hristos şi oameni; credinţa că, după moarte, în funcţie de modul de viaţă avut, sufletul fiecăruia va merge în Rai sau în Iad; credinţa în existenţa îngerilor, entităţi nevăzute care veghează asupra oamenilor, şi în existenţa diavolilor, îngeri căzuţi care încearcă să-i determine pe oameni să săvârşească răul; cultul religios săvârşit de preoţi, slujitori ai lui Hristos, urmaşi ai apostolilor, care primesc harul dumnezeiesc prin punerea mâinilor în cadrul slujbei de hirotonisire; cultul moaştelor şi venerarea icoanelor; morală creştină.
B. Cosmic: (de la grecescul kosmos, ordine)relativ la cosmos, la Univers, la ordinea lumii”[56].
Creştinismul cosmic reprezintă o creaţie religioasă proprie sud-estului european, o formă a creştinismului care proiectează misterul cristologic asupra naturii întregi, neglijând elementele istorice ale creştinismului, insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume, şi care împrumută şi dezvoltă motive şi scenario-uri specifice religiozităţii cosmice, omologhează adică integrează în aceeaşi ’’istorie sfântă’’ şi exprimă în acelaşi  limbaj, acela al credinţei şi al mitologiei creştine, numeroasele tradiţii etnice, precum şi mitologiile locale. Riturile specifice creştinismului cosmic, având la bază credinţe mitologice şi magice, nu sunt oficiate exclusiv de către preot ci pot fi împlinite de orice persoană care îndeplineşte condiţiile cerute de fiecare rit în parte.


3. Contextul creştinării daco-romanilor



Istoricul Ion Horaţiu Crişan, deplângând sărăcia documentelor referitoare la religia dacilor şi bazându-se pe lucrările lui Mircea Eliade, scria: „Ea [religia n.n.], ca şi în alte provincii ale imperiului roman, a supravieţuit mai mult sau mai puţin transformată, nu numai procesului de romanizare ci chiar şi creştinismului. În acest sens pledează numeroasele elemente ’’păgâne’’ geto-dacice sau daco-romane pe care le întâlnim în credinţele populare româneşti[57]. Unica ieşire din impas o constituie tezaurul gândirii populare româneşti (românii fiind singurii urmaşi ai daco-geţilor) pe care va trebui să-l transformăm din sursă secundară în sursă primară pentru reconstituirea religiei strămoşilor noştri”[58]. Într-adevăr, Eliade a fost cel dintâi care a atras atenţia  asupra conservării sub diferite forme a religiilor antice: „Desigur, ca şi la slavi şi la baltici, precum şi la vechii germani şi la urmaşii celţilor, moştenirea religioasă a tracilor s-a conservat, cu inevitabile modificări, în obiceiurile populare şi folclorul popoarelor balcanice şi ale românilor. Dar analiza tradiţiilor folclorice europene în perspectiva istoriei generale a religiilor este încă la începuturile sale[59].  Totuşi, în „Cuvântul înainte” al cărţii De la Zalmoxis la Genghis-Han, acelaşi Eliade face următoarele precizări: “Dacă vrem să vorbim de ’’continuitate’’, ea trebuie căutată la un nivel mai adânc decât cel circumscris de istoria geto-dacilor, a daco-romanilor şi a descendenţilor lor, românii. Căci cultul lui Zalmoxis, de exemplu, la fel ca şi miturile, simbolurile şi ritualurile care stau la baza folclorului religios al românilor, îşi au rădăcina într-o lume de valori spirituale care precede apariţia marilor civilizaţii ale Orientului Apropiat antic şi ale Mediteranei”[60]. Aşadar, dacii erau, la rândul lor, moştenitorii unei spiritualităţi datând încă din neolitic, spiritualitate care a supravieţuit evenimentelor istorice până în zilele noastre. Desigur, „nici o tradiţie religioasă nu se prelungeşte indefinit, fără schimbări produse, fie de noi creaţii spirituale, fie prin împrumut, simbioză sau eliminare, prin diferite contacte cu alte popoare şi credinţe.[...] Mitologia dacă a fost înăbuşită de către mitologia romană dar nu complet şi definitiv, pentru că ea a reuşit să se refugieze în munţi, în depresiunile lor, ca după părăsirea Daciei de către legiunile şi administraţia romană să apară sub o formă nouă, revenind încetul cu încetul la vechile credinţe strămoşeşti dacice, desigur cu schimbările de formă, mai mult de rituri şi mituri romanice acceptate de daci. Scăpate de obligaţiile mitologice oficiale de stat impuse de stăpânirea romană, [...] resturile mitologice dace şi-au redobândit libertatea de manifestare încă într-o formă nouă în compoziţia căreia s-au grefat şi îndătinări mitologice romane care au prins cheag în viaţa dacilor romanizaţi. Această renaştere mitică nu este alta decât mitologia daco-romană în care dominaţia de fond e dacă şi romană cea de formă[61]. 
Cele precizate mai sus reprezintă suficiente motive pentru a descrie contextul creştinării populaţiei daco-romane.
Este un fapt pe deplin acceptat că poporul român s-a născut creştin. Procesul de convertire a populaţiei din spaţiul carpato-danubiano-pontic la creştinism este, după anul 107 e.n., simultan cu procesul de romanizare al geto-dacilor, deşi cu mult mai lent decât acesta din urmă ( C. şi D. Giurescu susţin că romanizarea s-a petrecut în decursul a două, trei generaţii). Mai mult, istoricii concordă asupra faptului că, prin transformarea Daciei în provincie romană, s-a înlesnit şi s-a accelerat răspândirea creştinismului pe teritoriul ei. „Colonizarea acestui teritoriu s-a făcut cu oameni din Imperiul Roman dar cea mai mare parte provenind din Asia Mică şi din Peninsula Balcanică, unde erau numeroase comunităţi creştine create de Apostolul Pavel şi discipolul său Tit. Este imposibil ca printre colonii veniţi din aceste regiuni să nu fi fost şi elemente convertite la noua religie”[62]. Pe lângă coloni, legiunile romane[63] ( Legiunea a V-a Macedonica, mutată din Palestina la Potaissa în 167-168 e.n.; Cohors V Iudaica din Legiunea a III- a Gemina, cantonată după 106 la Apullum) precum şi  intensificarea legăturilor comerciale ale oraşelor Daciei Romane cu restul Imperiului au avut cu siguranţă şi ele un rol important.
 Repeziciunea cu care daco-romanii, viitorii români, au îmbrăţişat creştinismul, a atras şi ea atenţia istoricilor. Se pare că, la aceasta, contribuţia cea mai importantă a avut-o fondul religios autohton: religia dacilor, în special cultul lui Zalmoxis. Toate aspectele religiei lui Zalmoxis- escatologie, iniţiere, pitagoreism, ascetism, erudiţie de tip misteric (astrologie, terapeutică, theurgie etc.)- încurajau apropierea de creştinism. Cea mai bună şi cea mai simplă explicaţie a dispariţiei lui Zalmoxis şi a cultului său trebuie căutată în creştinarea precoce a Daciei (dinainte de anul 270 p. Chr.).[...] Dar ar fi zadarnic să căutăm eventualele urme ale lui Zalmoxis în folclorul românesc, pentru că acest cult nu era de structură specific rurală, şi mai ales pentru că se preta, mai mult decât oricare alte divinităţi păgâne, la o creştinare aproape totală”[64].
Dar faptul că cultul lui Zalmoxis nu era de structură rurală şi că era practicat exclusiv de clasa sacerdotală nu înseamnă că ţăranii daci nu îl considerau zeu şi nu credeau în nemurirea sufletului, ei formând grosul armatei dace în caz de războaie, înspăimântându-şi duşmanii cu renumitul lor dispreţ faţă de moarte. Astfel, asemănările cele mai evidente dintre Zalmoxis şi Iisus nu puteau trece neobservate de către poporul dac: amândoi predicau viaţa de după moarte, amândoi fuseseră îngropaţi, consideraţi morţi şi apoi înviaţi. Nu este exclus ca dacii, foarte mulţi dintre ei crescători de oi, să fi văzut în Bunul Păstor o reîntoarcere a lui Zalmoxis pe pământ. Această ipoteză este susţinută de structura religioasă a populaţiei rurale româneşti: ca şi strămoşii lor daci, care au preluat credinţa în divinitatea lui Zalmoxis şi în viaţa de după moarte predicată de el, păstrându-şi în continuare miturile, superstiţiile şi riturile moştenite de la înaintaşi,  românii, înlocuindu-l pe Zalmoxis cu Iisus, au fost întotdeauna creştini, fără a renunţa însă, la credinţele lor precreştine.
Dacii însă, nu au fost monoteişti- aşa cum s-a susţinut în special de către teologi, şi această părere este împărtăşită de către istorici. Chiar Vasile Pârvan, despre care se spune că susţinea monoteismul dac, afirma de fapt că religia dacilor era henoteistă[65] (mai mulţi zei subordonaţi unui zeu suprem), henoteismul fiind, aşadar, o formă de politeism.  Gebeleizis, zeu celest devenit zeu al furtunii şi, în cele din urmă asimilat cu Zalmoxis, Bendis- corespondentă a Dianei romane, Crăciun, identificat cu romanul Saturn, Dochia- zeiţă mamă, Gaia- zeiţa pasăre sunt câteva exemple de zeităţi care au co-existat cu Zalmoxis şi apoi cu Dumnezeu-Iisus în credinţele religioase din spaţiul carpato-danubiano-pontic.
Romanii şi-au adus şi ei, aşa cum era firesc, zeii şi cultele acestora, după cum o demonstrează descoperirile arheologice ale unor temple, sanctuare sau inscripţii. În urma convieţuirii lor cu dacii, a rezultat poporul român, depozitar al unui sincretism religios în care, aşa cum afirma Eliade, dominaţia de fond e dacă şi romană cea de formă”.



              



[1] Cartea lui V. Avram, Creştinismul cosmic-o paradigmă uitată?,  deşi tratează creştinismul cosmic din întreg spaţiul românesc,  o face la modul general,  în stil eseistic şi  nu beneficiază de rigurozitatea ştiinţifică specifică etnologiei sau antropologiei.
[2] Documentarea pentru acest capitol a fost făcută din lucrarea lui P. J. Marcu, Din memoria Văii Jiului, manuscris, informaţiile care fac excepţie fiind semnalate la subsolul fiecărei pagini.
[3] C. şi D. Giurescu, Istoria românilor,  Editura ştiinţifică, Buc., 1974
[4] S. Stanca, Monografia istorico-geografică a localităţii Petroşeni din Valea Jiului, Ed. Fundaţiei Culturale “I. D. Sârbu”, Petroşani, 1996
[5] G. Lazin, C. Negruţ, I. Poporogu, Descoperiri monetare antice în Valea Jiului, Muzeul mineritului Petroşani, 1972
[6] H. Daicoviciu, Dacii, Editura enciclopedică română, Buc., 1972
[7] Paul MacKendrik, Pietrele dacilor vorbesc, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Buc., 1978
[8] Popescu Marcu, Jieţ-Dobreşti, 68 ani
[9] Grunţă Ana,  Jieţ, 72 ani
[10] Grunţă Culiţă al lu Pătru, Jieţ, 69 ani
[11] Păun Jura Maria, născută Grunţă, Jieţ, 79 ani.
[12] La ţară- în zone de deal sau câmpie
[13] R. Vuia, op. cit, Ed. Academiei, Bucureşti, 1964, p. 214-215
[14] Grunţă Culiţă al lu Pătru, Jieţ, 69 ani
[15] Le Petit Larousse, Ed.  Larousse, Paris, 1995
[16] Dicţionar de filozofie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999
[17] M. Eliade, Încercarea labirintului, Ed. Dacia, Cluj, 1990, p.131
[18] Ibidem, p.120
[19] Ibidem, p.133
[20] H. Bergson, Cele două surse ale moralei şi religiei,  Institutul European, Iaşi, 1998, p. 186
[21] Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas,  Bucureşti, 1994
[22] Idem, p. 125
[23] Ibidem, p. 131
[24] Mic dicţionar filosofic, Bucureşti, 1973
[25] Ernst Cassirer, op. cit. p. 131, 132
[26] Ibidem, p. 135
[27] Ibidem, p. 145, 146
[28] L. Blaga, apud Gh. Pavelescu, Curs de magie şi  mitologie, Ed. Alma Mater, Sibiu, 2001
[29] Ernst Cassirer, op. cit. p. 142
[30]H. Bergson, Cele două surse ale moralei şi religiei, Institutul European, Iaşi, 1998, p. 193
[31] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol I, Ed. Universitas, Chişinău, 1992
[32] Mircea Eliade, Arta de a muri, Ed. Moldova Iaşi, 1993
[33] Cf. Ernst Cassirer, Eseu despre om, Humanitas,  Buc., 1994
[34] M. Eliade, Arta de a muri, Ed. Moldova,  Iaşi, 1993, p. 185
[35] M. Eliade, Încercarea labirintului, Ed. Dacia, Cluj, 1990, p. 134.
[36] Ernst Cassirer, op. cit.,  p. 116
[37] Ibidem, p. 117, 118
[38] Ibidem, p. 119
[39] Ibidem, p. 124, 125
[40] Victor Kernbach, op. cit., Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978, p. 7
[41] Ibidem, p.13.
[42] Jacques Duquesne, op. cit., Humanitas, Buc. 1995
[43] Mircea Eliade, op. cit., vol II, Universitas, Chişinău, 1992, p. 392
[44] Ibidem, p. 322
[45] Gh. Pavelescu, op. cit.,  apud Gh. Pavelescu, Curs de magie şi  mitologie, Ed. Alma Mater, Sibiu, 2001
[46] M. Eliade, Profetism românesc, Ed. Roza vânturilor, Buc. 1990, p. 146, 147
[47] Ibidem, p. 148, 149
[48] M. Eliade, op. cit.,  Humanitas,  Buc., 1995,  p. 259
[49] Op. cit., Universitas, Chişinău, 1992, vol II, p. 389, 390
[50] Idem, vol. III, p. 232
[51] I. Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo,  Ed. Fundaţiei Culturale Române, Buc. 1999
[52] V. Avram,  Creştinismul cosmic- o paradigmă uitată?, Ed. Saeculum, Sibiu, 1999
[53] A. Olteanu,  Calendarele poporului român, Ed. Paideia, Buc., 2001
[54] Le Petit Larousse, Ed. Larousse, Paris 1995
[55] Cf. Crezul dogmatic
[56] Le Petit Larousse, Ed. Larousse,  Paris 1995
[57] I.H. Crişan, Burebista şi epoca sa, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977, p.452
[58] Ibidem, p. 447
[59] Mircea Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, vol II,  Ed. Universitas, Chişinău, 1992, p. 169
[60] Mircea Eliade, op. cit., Humanitas, Buc., 1995, p. 7
[61] Mircea Eliade, apud M. P. Jura,  Din memoria Văii  Jiului, manuscris
[62] Mariano Baffi, Dacia preromana e Romania protochristiana, Roma, 1968
[63] C. şi D. Giurescu, Istoria românilor,  vol. 1,  Editura ştiinţifică, Buc., 1974
[64] Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han,  Humanitas, Buc., 1995, p. 77
[65] V. Pârvan, Getica, Ed. Meridiane, Buc. 1982

Un comentariu:

  1. Continua, este un subiect extrem de interesant, care merita cercetat. Ca idee, citeste si "Mosul din Carpati. Isihasmul iconic", scrisa de Parintele Ghelasie de la Frasinei. Vei gasi acolo o "legenda" despre daci si faptul ca unul dintre cei trei magi a fost Mare Preot al dacilor. Nu spun ca ceea ce scrie este adevarat, dar probabil ca un sambure de adevar este si pe acolo.
    Costin

    RăspundeţiȘtergere